Écologie et libération : une perspective


Il m’a été demandé de traiter quelque peu d’écothéologie. Vaste sujet s’il en est. Dans le temps imparti, je vais me limiter à présenter quelques éléments d’écothéologie. Je situerai, dans un premier temps, les étapes de l’écothéologie, puis, par la suite, je dirai un bref mot sur son rapport aux théologies de la libération. Je terminerai sur quelques réflexions qu’apporte l’écothéologie dans une interpellation radicale des éléments de la pensée chrétienne.

I. Les étapes de l’écothéologie

L’écothéologie naît de l’éveil de la conscience environnementale des années 1960 et 1970. Elle tire aussi son origine d’une prise de conscience, surtout aux États-Unis, des conséquences désastreuses d’un potentiel échange nucléaire.

.Je vois deux grands mouvements complémentaires au développement de la pensée écothéologique : le premier concerne un regard se centrant sur la création (bien représenté par Matthew Fox, Thomas Berry et Jurgen Moltan et à la limite Catherine Keller) et le second concerne l’émergence d’une théologie écologique critique.

1.1 Les théologies de la création

Regardons le premier mouvement : les théologies de la création. Les théologies de la création mettent l’accent sur la beauté, la grandeur et l’importance de la création en soi. Le monde devient un lieu privilégié d’un cheminement vers l’Absolu comme le traite Matthew Fox dans son livre La grâce originelle. Les travaux de Fox comme ceux de Thomas Berry permettent de retrouver une valeur réelle et intrinsèque au cosmos. Ceci s’avère d’autant plus essentiel que depuis l’époque médiévale, l’univers matériel était dévalorisé par la théologie officielle qui y percevait, au mieux, un risque d’éloignement avec la divinité et au pire, une rupture relationnelle.

Cette posture théologique officielle justifiait l’oppression des femmes, la hiérarchisation absolue des rôles sociaux et un mépris pour la dimension corporelle. Seul le salut dans l’au-delà importait. Le cosmos se réduit alors à n’être que son antichambre. Ce construit théologique s’est cristallisé dans la pensée chrétienne tant protestante que catholique où le monde ne représente plus que l’avant-scène sans importance du drame surnaturel du salut.

Une autre contribution des théologies de la création s’avère tout aussi fondamentale. En effet, le regard sur l’être humain apparaît davantage positif que dans la doctrine classique où une forme de pessimisme anthropologique, d’ailleurs en vogue de nos jours, caractérise le regard sur les êtres humains. Je pense ici à l’inflation du péché originel et à l’obsession pathologique d’un péché bien spécifique surtout dans le catholicisme. Rappelons que dans la doctrine classique, l’être humain ne recevait une certaine dignité que par la grâce des «mérites» obtenus par la mort expiatoire du Christ.

Or, les théologies de la création conçoivent avant tout l’être humain comme un sujet dynamique en relation avec le monde, certes marqué par l’ambiguïté, la finitude et la contingence, mais capable néanmoins de bonté et d’altruisme envers les autres êtres.

En somme, les théologies de la création revalorisent la dimension contemplative en mettant en relief la beauté du monde. La contemplation rappelle l’idéal d’harmonie comme horizon des aspirations humaines.

1.2 L’écothéologie critique

Ces courants théologiques bien représentés par Sallie MacFague ou Rosemary Radford Ruether, accentuent l’aspect critique, déjà présent dans les théologies de la création. Ils insistent sur les dimensions oppressives exercées au détriment des êtres humains et de la biosphère. Dans cette perspective, le concept de «nature»2, reflète notre rapport avec l’altérité : les autres et le monde. En d’autres termes, nos comportements envers la nature reproduisent nos rapports sociaux d’oppression.

1.2.1 Le modèle moderne

Cette dynamique s’observe dès les débuts de l’époque moderne où des rapports de domination systémique tirent leur origine, en très grande partie, du paradigme privilégié d’interprétation du réel Ce modèle moderne dit newtonien correspond à la relation univoque linéaire entre un sujet et un objet (Voir annexe)

Il importe d’insister sur ce paradigme car tous nos esprits sont conditionnés par le prisme dominant d’un sujet individuel qui examine ou exerce une action sur un objet passif dont la valeur est définie par son utilité. Cette absence de réciprocité justifie l’exploitation et l’oppression de ce qui est considéré comme inférieur : les femmes, les personnes de genre différents, les autres cultures et la «nature». Celle-ci est surtout décrite comme une «prostituée» qui doit être domestiquée. Le philosophe, Francis Bacon utilisait même l’image du viol pour forcer la «nature» à livrer tous ses secrets. Je vous épargne les détails plutôt suggestifs de sa description.

1.2.2 Le modèle écologique

La pensée écologique suggère un autre paradigme : le rapport sujet-sujets dans lequel l’autre ne se limite pas qu’à sa valeur d’usage ou ne se réduit pas à un simple objet, à une valeur instrumentale, à une ressource, à un capital humain ou naturel, mais possède une valeur intrinsèque reconnaissant ainsi le mystère, la diversité et la complexité du cosmos. Dans cette perspective, ce que je perçois sont des autres êtres complexes qui ressentent des besoins et méritent le respect de leur intégrité. Le paradigme écologique se révèle pluridimensionnel et réciproque. Voir tableau en annexe).

II. Continuité dans la rupture

Classiquement, les théologies de la libération se situent avant tout dans le prolongement du modèle newtonien où l’analyse économique se centrait sur une justice sociale perçue uniquement comme une meilleure redistribution des ressources au profit de l’être humain. Elles s’avéraient profondément anthropocentriques.

Néanmoins, soulignons qu’il y a également une continuité dans cette rupture puisque l’écothéologie s’appuie sur le contexte et l’analyse critique développée par les théologies de la libération pour élaborer un regard différent. Elle élargit la notion d’exploitation à l’ensemble de la Terre.

En recadrant la lecture de l’oppression incluant un présupposé biocentrique, l’écothéologie permet de se libérer du modèle newtonien réducteur pour proposer une alternative conjuguant l’individuel avec la communauté, une vie digne pour toutes les personnes humaines et une vie prospère pour l’ensemble des vivants5. Les travaux de Leornado Boff et d’Ivone Gebara témoignent de cette évolution.

Par ailleurs, un des points de rencontre fondamentaux entre les théologies de la libération et l’écothéologie se situe dans le dialogue entre les mouvements féministes et écoféministes. Très tôt, Il y est apparu le lien matériel (les femmes sont les premières touchées par des catastrophes environnementales) et symbolique («la nature» est classée comme appartenant à l’ordre du féminin et donc inférieur) entre le sexisme et la détérioration de l’environnement naturel.

Dans cette perspective, le concept de pauvreté est appliqué à la «la nature» qui, dès lors, est également considérée comme pauvre. Cet élargissement de la notion de pauvreté à «la nature» n’élimine pas ou d’édulcore aucunement la gravité de la misère de trop de personnes, mais met en relief le rapport d’oppression réduisant la biosphère à seule composante utilitaire. De plus, il est à observer qu’une «nature pauvre» inclut de facto les être humains opprimés puisque l’humanité est enracinée au cœur même de la biosphère.

Ce dialogue fécond entre les théologies de la libération et l’écothéologie a favorisé l’émergence d’une conscience plus large où les enjeux environnementaux et socioéconomiques sont interreliés. D’une certaine façon, l’écothéologie se situe dans un continuum avec les théologies de la libération. Elle présente, d’une certaine manière, une forme plus radicale de libération puisqu’elle propose une reconfiguration de l’ensemble de nos schémas de pensées. En d’autres mots, l’écothéologie opère une révolution copernicienne aussi importante que le passage du géocentrisme à l’héliocentrisme au 17e siècle ou la théorie de l’évolution au 19e siècle avec tous les bouleversements philosophiques occasionnés par un tel passage.

III. Éléments d’une écothéologie chrétienne critique

Quels seraient les éléments caractéristiques d’une écothéologie proprement chrétienne? Deux dimensions du christianisme peuvent la faire émerger : la première consiste à reprendre la dynamique de l’incarnation et la seconde s’appuie sur la praxis de Jésus de Nazareth.

3.1 L’univers comme corps de la divinité

Une voie empruntée par l’écothéologie est d’élargir la notion d’incarnation. Si au départ, nous percevions l’incarnation divine comme appartenant strictement à Jésus de Nazareth, il s’avère possible d’étendre cette notion l’ensemble du cosmos. Selon cette perspective, la divinité représente la source de tout ce qui existe : des cordes jusqu’aux amas de galaxies. L’ensemble du réel constitue le corps de la divinité. Cependant, Dieu ne s’épuise pas dans l’univers puisque, par analogie, notre identité humaine ne se réduit pas au corps.

Une des implications de ce modèle radicalisant la notion théologique d’incarnation est de reconnaître que l’interdépendance, et par conséquent la relation, se révèle constitutive de l’ensemble du réel. Comme dans tout organisme ou corps l’ensemble ne peut s’épanouir que si les parties sont traitées avec justice, équité et dignité. Nous sommes toutes et tous interdépendantEs.

Au sein de ce modèle de l’univers comme corps de la divinité, la présence et l’agir divins sont perçus comme le souffle de vie donné à toutes les formes de matière, d’énergie ou de capacité à devenir. Cette compréhension met l’accent sur l’empowerment, non la direction, un projet ou un plan de salut déterminé.

Le modèle écologique suggère plutôt que toute vie, peu importe l’individu ou l’espèce, est dépendante de Dieu. C’est pourquoi l’action créatrice de Dieu n’est pas qu’occasionnelle comme le suggère l’image conventionnelle d’un Dieu qui «entre dans le monde, au cœur du plan naturel» et en suspend les règles. Elle se montre continuelle et universelle. En effet, sans le souffle divin, toute cette merveilleuse vie, y compris la nôtre, s’étiolerait et mourrait. Le «sens» de la création, dans cette perspective ne consiste donc pas en l’avènement de l’humanité (ou n’importe quelle autre espèce), mais se fonde sur le caractère essentiel de la fécondité, de la richesse et de la diversité de tout ce qui forme le corps de Dieu c’est-à-dire l’ensemble du réel.

Ce modèle d’incarnation conteste avec force le culte de l’individualisme approuvé par la religion moderne [chrétienne ou autre], les gouvernements [néolibéraux] et l’économie [actuelle]. Ces instances affirment que les êtres humains sont fondamentalement des êtres séparés et isolés entrant en relation lorsqu’ils le souhaitent uniquement. La notion de l’univers comme corps de Dieu radicalise la solidarité puisque cette image met l’accent sur l’interrelation. Nous sommes des êtres intrinsèquement et en permanence interreliéEs qui vivent en totale dépendance avec les autres qui forment le corps divin. Nous sommes responsables du bien-être d’une petite partie de ce corps, la planète Terre.

3.2 La praxis de Jésus

Selon cette écothéologie, Jésus de Nazareth devient un modèle traduisant l’incarnation de Dieu dans son ministère de solidarité avec les excluEs, les malades et les personnes appauvries. Sallie McFague synthétise à merveille les trois axes de la pratique de Jésus :

1. Une phase de déconstruction que nous retrouvons dans les paraboles. Celles-ci déconstruisent les «évidences» comme par exemple les binômes riche/pauvre, le juste/l’injuste le puissant/le faible. Appliquées à la biosphère, les paraboles contestent vivement la suprématie humaine sur la nature : celle-ci ne se résume pas à être un simple objet, mais elle possède une valeur intrinsèque.

2. La seconde étape correspond à la phase de reconstruction. Cela se manifeste dans les récits de guérison. Ceux-ci soulignent que le salut signifie avant tout la santé et le bien-être de tous les corps. Autrement dit, la détérioration des écosystèmes représente un affront à Dieu qui désire le bien-être non seulement des humains, mais de toute la création. Les êtres humains sont appelés à soigner cette «nature» blessée.

3. La troisième étape, la phase prospective, s’enracine dans les pratiques de commensalité de Jésus. Celui-ci a mangé avec des pécheurs, des collecteurs d’impôt et des prostituées. En somme, les excluEs de la société. Son ministère accentue la nécessaire solidarité avec les personnes opprimées. À l’instar des récits de guérison, les scènes de repas se centrent sur la santé des personnes, des corps, les besoins élémentaires et la justice. De façon élémentaire, tous les corps ont besoin de se nourrir n’est-ce pas. C’est pourquoi les pratiques de Jésus ne sont pas qu’un appel pour la justice, mais illustrent l’idéal du banquet eschatologique où l’harmonie règnera.

Un tel modèle chrétien développe les conséquences suivantes:

1. Dieu porte une attention et se solidarise avec les êtres marginalisés et dans le besoin, tout en oeuvrant en accord avec les «lois naturelles». Il s’agit davantage d’une présence mystérieuse, source de la vie, que d’un individu mâle omnipotent à la volonté capricieuse.

2. C’est pourquoi la vie, la diversité, la nouveauté et même notre « libre-arbitre» sont tributaires du hasard de la sélection naturelle. Par le souffle divin, la divinité donne la possibilité d’être au sein de ce cadre.

3. Dieu «ressent» la perte et la souffrance dans l’univers. Il est théo ou théa pathos. Ainsi, tout en accueillant ce processus, nous sommes conduitEs, avec Dieu, à assumer parfois la perte et à se solidariser totalement avec les êtres.

4. L’humanisation consiste à lutter, à se démarquer et à renoncer à la loi du plus fort, pour embrasser celle de la solidarité et de la compassion comme le souligne A. Beauchamp ces qualités sont amenées à un haut niveau par l’humanité. Celles-ci, associées à l’émergence de la culture, constituent la contribution majeure de l’humanité à l’univers10. L’axe principal des évangiles exemplifie ce passage de la loi du plus fort à celle de la solidarité et de la compassion (exemple les ouvriers de la dernière heure).

IV Des défis posés par l’écothologie

L’écothéologie, par ses enjeux et son questionnement, nous invite à relever de nombreux défis dans la compréhension du message chrétien. Cela nous invite à plusieurs passages, à huit Pâques :

1. L’image de la divinité. Présenter une image d’un Dieu totalement étranger au monde pose problème aujourd’hui. En effet, l’image d’un Dieu monarchique, omnipotent, à la volonté arbitraire appelant à la soumission absolue, une parfaite représentation déifiée de l’homo oeconomicus, ne correspond plus à nos sensibilités et représentations écologiques. Nous sommes appeléEs à créer d’autres images qui se centrent sur la relation. Créer de nouvelles icônes du divin plus ajustées aux prises de conscience contemporaines permettrait de renouer avec la dimension subversive du christianisme.

2. Revoir notre anthropologie. Comme nous l’avons vu, la compréhension anthropologique traditionnelle s’avère réductrice et utilitariste. Selon cette optique, le monde est créé pour l’humanité. Selon une perspective écothéologique, l’être humain n’est pas radicalement différent des autres espèces. Par conséquent, le but ultime n’est pas uniquement l’émergence de l’espèce humaine, mais bien la vie. Certes, notre espèce par la conscience de soi et sa complexité, peut contribuer différemment à la fécondité de la vie.

De plus, il importe de mettre l’accent sur l’unité de l’être humain afin de quitter un dualisme délétère. (je suis un corps plutôt que j’ai un corps selon le dualisme âme/corps) correspondant davantage à la vision contemporaine.

3. La sotériologie. Il importe de transformer notre regard sur la notion de salut. En effet, il est de plus en plus impensable d’affirmer que le christianisme soit le seul dépositaire légitime du salut12. L’écothéologie désavoue la représentation traditionnelle où Dieu n’est contenté que par la mort expiatoire de Jésus remboursant la dette du péché. Cette caricature a justifié bien des répressions, un sexisme destructeur en assimilant la réalité matérielle comme totalement étrangère au plan surnaturel et à la divinité. Pour l’écothéologie, le dualisme entre l’ordre «surnaturel» et «naturel» n’existe tout simplement pas, il n’y a qu’une réalité.

Toute la pratique de Jésus s’oppose à l’interprétation sacrificielle renforcée surtout au Moyen Âge. Sa mort résulte bien davantage de son option prioritaire pour les personnes appauvries que d’un rituel expiatoire. Affirmer aujourd’hui que Dieu exige le sacrifice de Jésus pour le pardon des péchés accroît l’absence de crédibilité du message chrétien13. Pour retrouver un minimum de crédibilité, le salut se doit d’être considéré dans une dimension horizontale, immanente, donc préoccupé des enjeux sociaux, économiques, politiques et écologiques. L’attention doit se porter davantage vers le monde contemporain au cœur de ses enjeux plutôt que de se centrer uniquement sur l’au-delà.

L’autre dimension concernant le salut consiste à revoir la notion d’incarnation. Cela apparaît complètement anthropocentrique de proclamer que la divinité se soit uniquement incarnée sur une planète moyenne orbitant autour d’une étoile banale qui gravite autour d’une galaxie ordinaire. Si une telle affirmation s’avérait plausible à l’époque testamentaire, devant l’immensité vertigineuse du cosmos, une telle assertion ne peut plus être maintenue de manière vraisemblable aujourd’hui. 4. La mission. Selon le schéma classique de la mission, l’évangélisation se bornait à annoncer et à susciter l’adhésion à Jésus-Christ. Cela consistait, ni plus ni moins, à convertir l’ensemble de l’humanité au christianisme. Du point de vue culturel, la perspective d’une Terre totalement chrétienne m’apparaît comme un appauvrissement considérable. L’écothéologie suggère une autre optique comme le dit à merveille Denis Paquin dans son livre , Si L’Église, c’est nous… : «La mission de l’Église, Peuple de Dieu, ne peut plus être considérée comme l’expansion d’une seule religion ou la promotion d’un seul type de société, mais la mobilisation et la construction mutuelle de toutes les traditions religieuses et spirituelles les unes avec les autres car l’Esprit de Dieu parle au cœur de chacune de ces cultures et aucune culture humaine n’est l’expression parfaite du projet de Dieu sur l’humanité. Penser autrement, ce serait mettre la main sur Dieu!»

5. L’eschatologie. Pour les mêmes motifs, la vision biblique de l’eschatologie se doit d’être prise pour ce qu’elle est : une métaphore de l’idéal chrétien. En effet, une certaine approche littérale de l’Apocalypse exacerbe le sentiment d’impuissance, minimise la crise écologique en prônant une certaine lecture où: «une déformation de l’apocalypse encourage le rejet de la crise écologique puisque, même si l’humanité détruit le monde, [cela s’avère sans importance puisque] le Père va en créer un nouveau pour nous. Ce phantasme infantile […] de l’omnipotence conserve toujours une certaine prise sur notre inconscient collectif»15.. En d’autres termes, une fuite semblable du réel dans le domaine religieux, nommons les choses par leur nom, conduit au mieux à une démobilisation en attendant que la Parousie règle tous nos problèmes et au pire à une résistance farouche à toute tentative de solutionner la crise actuelle. Privilégier une telle lecture biblique renforce, la perception que le christianisme n’a plus rien de valable à apporter à notre société.

6. La liturgie. La liturgie chrétienne doit refléter un passage de la verticalité, de la relation de Dieu avec l’individu vers une expression plus horizontale. Comme McFague le mentionne, il s’agit moins d’affirmer que «Dieu est dans l’arbre», mais plutôt de dire que «cet arbre est en Dieu». En d’autres termes, il s’agit de développer le regard de compassion, d’amour et d’empathie envers le monde, les êtres et les personnes pour eux-mêmes et non parce qu’ils sont en premier lieu aimés de Dieu16. Cela nécessite de passer de l’anthropocentrisme vers une forme de biocentrisme pour les êtres animés et un cosmocentrisme pour l’univers. Il convient de développer davantage une liturgie sensible à l’immanente transcendance, et à l’inclusion de l’ensemble du cosmos.

7. L’ecclésiologie. L’écothéologie remet en question une certaine ecclésiologie. Elle privilégie la dimension horizontale, démocratique et participative en particulier sur le plan local. L’égalité et l’inclusion deviennent des éléments prophétiques et de cohérence tant interne qu’externe. 8. L’éthique. Depuis plusieurs siècles, l’éthique chrétienne se borne à guider l’action d’individus. En renouant avec l’orientation communautaire, le christianisme se préoccupe du bien-être de l’ensemble de la communauté en particulier de ses membres les plus vulnérables et exclus. Par ce biais, le christianisme s’écarte du modèle de la morale strictement individuelle pour considérer l’éthique sous l’angle d’un système dans lequel les sujets interagissent.

Cela amène à quitter la forme de morale classique pour formuler les problématiques selon l’angle de la relation systémique. Il ne s’agit plus d’un individu posant un geste sur un objet, mais de concevoir les enjeux éthiques en fonction d’une approche holistique et d’en mesurer les impacts tant sur les écosystèmes que sur les personnes exclues. Je donne un exemple. Il serait intéressant que les communautés chrétiennes locales se mobilisent pour la sauvegarde de parcs municipaux. Cela semble fort éloigné des sujets conventionnels abordés en éthique chrétienne. Et pourtant, la présence de parcs assure le maintien de forêts urbaines d’une part et garantit, d’autre part, l’accès à un environnement sain pour les personnes appauvries. Soulignons qu’une des conséquences invisibles de l’exclusion est d’être privéE d’un environnement de qualité.

V Conclusion

En terminant, je vais résumer quelques points. Nous avons vu que l’écothéologie est une théologie contextuelle qui, bien que s’enracinant dans les théologies de la libération, apporte une dimension plus radicale en rompant avec le modèle moderne anthropocentrique, dualiste et hiérarchique pour embrasser une vision plus organique, plurielle et interrelationnelle. Cela permet de revisiter certains éléments fondamentaux du christianisme comme l’incarnation en l’élargissant à l’ensemble du cosmos. La pratique écothéologique, inspirée par celle de Jésus de Nazareth envers les personnes exclues, permettent de l’élargir à l’ensemble de la planète afin de préserver sa diversité et sa complexité. Finalement, l’écothéologie requestionne bien des éléments du christianisme et nous invite à repenser la foi chrétienne dans le cadre d’un paradigme écosocial. L’écothéologie met l’accent sur la participation à l’humanisation au cœur d’un projet multiple et pluriel. Selon cette l’optique, le christianisme peut apporter son concours, parmi d’autres, au devenir de l’humanité inscrite au cœur de la biosphère. Je vous remercie de votre écoute.

Patrice Perreault,
bibliste


Ce texte est le contenu d'une conférence donnée le 7 novembre 2011, dans le cadre d'une soirée organisée par le Centre justice et foi sur l'actualité de la théologie de la libération




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